construir futuros

Por Vladimir Safatlé 

(Publicado en el sitio web la tierra es redonda)

“Al expulsar la contradicción de su repertorio, las humanidades se dejan biologizar, y la dimensión específica de lo humano se pierde en un pseudocientificismo que, de la ciencia, sólo conserva la apariencia. Hegel, en su tiempo, tuvo que entronizar la contradicción en el campo de la lógica para encontrar a Dios. Debemos volver a entronizar la contradicción en el ámbito de las ciencias humanas (ahora en el lugar correcto) si queremos allanar el camino para encontrar a la humanidad”.

Así es como termina El tercero excluido – contribución a una antropología dialéctica, de Fernando Haddad. Desde el principio hasta el final, desde el título hasta el último párrafo, se busca delimitar el horizonte efectivo del proyecto que anima el libro, a saber, crear las condiciones para que la dialéctica se afirme como figura fundamental del pensamiento crítico , teniendo en cuenta el estado de las ciencias empíricas. En este sentido, lo que está en juego es una posible actualización de la dialéctica como forma de crítica; incluso si el libro, debido a la extensión de su tarea, se centra en lo que podríamos llamar una “introducción” a tal proyecto.

Si queremos ser más precisos, El tercero excluido se enfoca en las condiciones de posibilidad para una posible actualización de la dialéctica frente a la situación actual de las ciencias empíricas, las cuales se hacen presentes a través de la tríada: biología, antropología y lingüística. Pues la pregunta que busca responder es: “¿el estado actual de las ciencias empíricas invalida el materialismo histórico o, más bien, nos permite definir mejor el lugar de su necesario surgimiento?”.

A su manera, este proyecto dialoga con cierta tradición de pensamiento crítico nacional de la que el autor forma parte, la misma que vio en la rigurosa recuperación de la dialéctica una vía privilegiada para pensar los impasses y parálisis de la vida nacional. La misma tradición que hizo de esta recuperación la punta de lanza de la experiencia intelectual brasileña para leer y criticar otras formas de pensamiento crítico que se desarrollaron en el escenario internacional a partir de la década de 1960.

Sin embargo, como condición de posibilidad, el libro de Fernando Haddad busca, a su manera, tomar un camino insólito que se enuncia en la primera oración de la sección inicial de este artículo. Pues si hasta ahora recuperar la dialéctica y operar un giro materialista significaba, entre nosotros, establecer su génesis a través de las contradicciones sociales que se explicitan principalmente en los países periféricos o, incluso, entenderlo como motor de acciones y formas de pensar capaces de impulsar transformaciones globales de estructura, de la mano de Fernando Haddad, volver al materialismo histórico tiene otro sentido. Se trata de confrontar el pensamiento dialéctico con el estado actual de la ciencia, teniendo como eje un riesgo fundamental que se expresaría en la reducción de lo humano a lo biológico.

Pero, ¿podríamos preguntarnos por qué tal reducción a lo biológico implicaría un riesgo tan grande? Una posible respuesta la da el propio autor en las primeras páginas, cuando detecta: “La presencia de un cierto discurso evolutivo en las nuevas concepciones sobre el funcionamiento de la economía y la sociedad, particularmente en términos como difusionismo, cooperación/altruismo y institucionalismo que trazó paralelos entre el desarrollo nacional, por un lado, y la evolución, por el otro”.

Por medios biológicos, nuestro tiempo estaría produciendo una reconstrucción normativa de los discursos sobre la sociedad, imponiendo una confusión entre desarrollo social y evolución natural que, al fin y al cabo, tiene una larga historia dentro de lo que actualmente llamamos “ciencias humanas”.

En este sentido, el recurso de las humanidades a la biología aparecería como una estrategia para naturalizar las formas sociales y los procesos de exclusión ligados al desarrollo. Porque en ese sometimiento a lo biológico, la experiencia social sería prisionera del binomio variación/selección, estaría a merced de una ideología positivista dentro de la cual la violencia social sería sólo una expresión necesaria de la selección que operaría en el desarrollo de la vida social.

Todavía es útil recordar aquí una importante tradición de teorías de la democracia para las cuales la reducción de las formas sociales a la naturaleza orgánica de lo biológico es un signo de autoritarismo (Claude Lefort). Tampoco sería menos útil recordar que los regímenes totalitarios, como el fascismo, se definían a sí mismos como: “nada más que biología aplicada” (Rudoulph Hess).

Ante esto, habría dos caminos posibles. La primera sería problematizar la visión de lo biológico como campo sujeto a una normatividad incapaz de dar cabida al antagonismo y la contradicción que sería lo humano. Esto podría llevarnos a repensar la relación entre contingencia y necesidad en la variación natural (Monod), a tener en cuenta la forma en que la vida utiliza valores negativos, como la enfermedad y el suicidio celular, para producir nuevas formas (Canguilhem, Ameisen), o incluso explorar el hecho de que ciertas teorías del comportamiento humano, como el psicoanálisis freudiano, aceptan que el impulso humano no implica distinciones estrictas entre lo biológico y lo social. Quizá acabaríamos recuperando el monismo hegeliano sobre otras bases.

El tercero excluido sigue, sin embargo, un segundo camino. Un camino que consiste en recordar que la experiencia efectivamente humana produce el surgimiento de tres realidades absolutamente singulares. Ellos son: la temporalidad histórica, el uso simbólico del lenguaje y, quizás lo más importante, la producción de diferencia interna a través de la contradicción. La importancia de estas tres emergencias radica en que permiten el advenimiento de lo humano como “un solo grupo abierto a la alteridad radical”. La tesis merece un análisis más pausado.

Tiempo, lenguaje y antagonismo

Al preguntarse cómo el comportamiento humano trascendería lo biológico, Fernando Haddad encuentra la tesis de Francois Jacob sobre la especificidad de la temporalidad social. La tesis es importante por permitir la defensa de un proceso de emergencia de autoconciencia de la plasticidad del tiempo, que permitiría operaciones como: proyectarse en el tiempo, definir el instante como presente, entre pasado y futuro, crear el tiempo como proceso. En definitiva, sería esa temporalidad la que nos permitiría “construir futuros”, liberándonos de la inmediatez de la que todos los organismos serían prisioneros.

Así, el autor hablará de “la capacidad de inventar un futuro, expresada en la creación mental de mundos posibles, incluso más allá de la muerte misma del organismo. El cerebro humano, para Jacob, adquirió la capacidad de fragmentar imágenes memorizadas de eventos pasados ​​y recombinarlas, a partir de fragmentos, para producir representaciones hasta entonces desconocidas, con miras a posibles eventos futuros”.

Esta temporalidad, que implica una memoria no pensada como archivo, sino como reconstrucción (y que encontramos en neurocientíficos como Eric Kandel), reclama otra emergencia, a saber, la de un lenguaje simbólico que sería también la especificidad de lo humano. Y no deja de ser sugerente que esta forma de entender la antropogénesis tenga resonancias con otra lectura de la dialéctica que también opera con una estricta ruptura entre naturaleza e historia, como la que asume Fernando Haddad. Así es Alexandre Kojève: un importante referente de la tradición dialéctica de la que parte Fernando Haddad.

Porque proviene de Alexandre Kojève la comprensión de que la temporalidad propia del mundo humano depende radicalmente de la emergencia del lenguaje simbólico, de la superación de las relaciones duales e inmediatas y, necesariamente, del constructivismo abierto que permite el símbolo. Quien alguna vez dijo que: “la palabra es el asesinato de la cosa”, lo dijo esperando enfatizar que la negación inmediata de lo dado es la posibilidad de proyectar la acción humana en un horizonte de naturaleza históricamente indeterminada.

Pero uno de los elementos realmente decisivos de este El tercero excluido lo es en su forma de articular la temporalidad histórica y el lenguaje simbólico a la primacía de la contradicción como forma fundamental de producción social de la diferencia. En cierto modo, el libro parece avanzar hacia la defensa de la productividad de la contradicción como proceso que permite la producción del tiempo y del lenguaje.

Habría mucho que decir sobre esta forma de retomar la contradicción en un horizonte filosófico, como el de nuestro tiempo, en el que la contradicción tiende a ser vista como un “falso movimiento” que anula el poder de creación de diferencias efectivas. Pero aquí merece la pena recuperar la propuesta de Fernando Haddad por su elegancia. No es, por ejemplo, la salida que sugería Theodor Adorno, al recordar que, en una sociedad como la nuestra, en la que la diferencia no podía plantearse sin ser anulada por la cosificación de nuestro lenguaje y por la dinámica de integración propia del capital , la diferencia efectiva sólo podría aparecernos como una contradicción lógica, como un punto de torsión del lenguaje.

De hecho, la costura del libro consiste en recuperar el concepto de extrañamiento tal como aparece en Freud (unheimlichkeit) porque representa el movimiento que produce una diferenciación interna. En una reflexión entre la crítica literaria y el análisis de la pulsión humana, Freud recuerda la fuerza de estas relaciones con lo que parece desdibujar nuestra distinción entre familiar y no familiar, entre cercano y distante, entre yo y otro, ego y alter.

Freud habla entonces de dobles y autómatas que parecen tener figura humana. Su pregunta gira en torno a cómo tales relaciones imponen un descentramiento de los sujetos que los lleva a una recomposición, a menudo dramática, de las distinciones entre identidad y diferencia. Fernando Haddad ve en este espacio la presencia de una contradicción que conduce al tiempo humano hacia una dinámica sin origen.

Esta contradicción, que ahora opera a nivel fenoménico elemental, sería el operador de una apertura hacia el orden humano. Un orden acosado por relaciones con alteridades no estabilizadas, un orden que produce formas a partir de tales relaciones y que, por tanto, inaugura algo más en relación con la temporalidad y el lenguaje. Orden que inaugura la política.

Por tanto, no sería posible terminar esta reseña sin sugerir una articulación propia del carácter anfibio del autor, entre la vida política institucional y la vida intelectual. Por mucho que el libro sea muy parco en digresiones sobre el orden político actual, no es difícil ver cómo está animado por un fuerte deseo de encontrar las bases para un universalismo de otra naturaleza. No un universalismo por el reparto general de atribuciones, sino un universalismo por implicaciones generalizadas.

En una época histórica en la que la relación con la alteridad se muestra como una cuestión política dramática, y no sólo como una cuestión moral o epistémica, la defensa del carácter instituyente de una relación con la alteridad que no puede entenderse como una relación de “tolerancia” , pero que es una relación dinámica de autorreconocimiento y transformación, de tensión e interiorización de la contradicción, muestra una clara conciencia de problemas que recién ahora empezamos a comprender en su verdadera extensión.

(Publicado originalmente en el sitio web de Revista de culto.)