Los diferentes regímenes del discurso

Por Rogério Skylab - Alain Badiou escribió el libro «São Paulo: La fundación del universalismo» en 1997, año de su primera edición. Vladimir Safatle, en un epílogo a la edición brasileña, escribió «¿Qué filosofía del acontecimiento necesita la izquierda?». Analicemos este breve epílogo y sigamos la línea argumentativa de Badiou, dividiendo el texto en dos partes. Aquí, la primera: Los distintos regímenes del discurso.

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De las experiencias de mayo del 68 surgieron tres corrientes: la política multicultural de la diferencia; las críticas posmodernas a los universales; y la recuperación, tanto por parte del psicoanálisis como del marxismo, a través de Lacan y Althusser, de temas de la izquierda que supuestamente habían perdido vigencia. Giorgio Agamben y Alain Badiou se identifican con esta última corriente. Podríamos mencionar algunos puntos en común entre ellos, como: la compleja relación entre violencia y política; la crítica a los límites de la democracia parlamentaria; la crítica a las cuestiones de derechos humanos; la política como campo para la realización de la verdad de una situación; y la función central de la igualdad como organizadora de las luchas políticas. La trampa de suspender la política mediante un discurso sobre la moralidad....y el papel de los universales. Como telón de fondo de este tercer desarrollo de las experiencias de mayo del 68, podemos situar la renovación de la ontología y su impacto en el ámbito político.

II

En Badiou, podemos visualizar tres instancias diferentes: el Ser, el evento (suceso) y la situación. El acontecimiento, que será el protagonista de este texto, es anormal, inestable, alejado de la representación y tiene el poder de poner en marcha situaciones como la política. La cuestión es que si la política, como situación, es la realización de ideas normativas de justicia y consenso, que no son más que imperativos de conservación (valores resultantes de limitaciones a las posibilidades de vida), entonces para Badiou correspondería realizando la crítica totalizadora, es decir, la que invalidaría los valores. El gran problema de la crítica social, ligada a la crítica moral, es que, volviéndose en contra de la extensión de los valores, acaba perdiendo el terreno que la podría sustentar. Así, en lugar de ser una crítica totalizadora que invalida valores, sigue siendo sólo una crítica que invalida casos.

Hegel, al estudiar las fuerzas productivas de la negatividad de la muerte, además de situarse en una perspectiva dialéctica entre vida y muerte, se alinea con la tradición vitalista aristotélica, según la cual la animalidad persiste en el ser humano. A partir de ahí, se despliega toda una gama de temas, como la finitud del individuo, expuesto al sufrimiento y a la muerte, y, por consiguiente, a la condición de víctima. Sufrimiento derivado de la opresión y la imposibilidad de satisfacer las expectativas de justicia. Desde la exigencia de reparación subjetiva hasta un poder reconocido como tal, capaz de satisfacer dichas demandas, comienza a emerger toda una lógica que impregna las formas de vida en la modernidad.

Según esta lógica, el sujeto se define como las individualidades resultantes de los procesos de socialización y formación del yo, que se desarrollan en el seno de la familia y el Estado. Esta definición del sujeto, como resultado de un proceso al que se conforma y basada en valores que son imperativos de conservación (dada nuestra animalidad, expuesta a la muerte), se opone a otra concepción que busca cuestionar dichos valores. Para esta concepción, lo que define al sujeto son las operaciones que lo sitúan más allá del Estado y la familia. Y el sufrimiento no resulta de una injusticia perpetrada contra el individuo, sino de la imposibilidad de manifestar la diferencia, la inconformidad. Desde esta perspectiva, no se reconoce a ningún poder con función reparadora, pues la cuestión se convierte, precisamente, en superar este estado de protección social. Si la humanidad se concibe como una construcción que nos conduce a la condición política de víctimas, es necesario establecer un nuevo campo conceptual en el que el sujeto se vincule al acontecimiento.

III

Según Safatle, siguiendo la línea de Badiou, «los acontecimientos ocurren en situaciones localizables, pero colocan al lenguaje en un punto muerto al introducir procesos que aún no tienen nombre, que deben concebirse como fuera de lugar, como nomadismo de gratuidad, y que permiten el advenimiento de un sujeto desprovisto de toda identidad, capaz de establecer una posición excéntrica, indiferente a las posibilidades de acción que plantea el orden jurídico, indiferente a las costumbres y los hábitos». El acontecimiento, por lo tanto, es la condición de posibilidad de la universalidad, razón por la cual no es ni ser ni no ser. Y el nuevo sujeto, en lugar de permanecer vinculado a las normas de justicia (la legalidad es predicativa, particular, parcial: enumera, nombra y controla las partes de una situación), se adherirá a una noción no identitaria de igualdad.

IV

El concepto de Real que explorará Badiou se debe principalmente a Lacan: un campo de experiencias subjetivas que no puede ser simbolizado ni colonizado por imágenes. Siempre se describe de forma negativa porque son experiencias que se ofrecen al sujeto en forma de proceso disruptivo. El comportamiento humano estaría entonces guiado por tres instancias: simbólica, imaginaria y real.

En su libro «El siglo», Badiou intenta definir el significado de las experiencias históricas del siglo XX a través de la pasión por lo Real y la búsqueda del hombre nuevo. Pero esta pasión por lo Real, lejos de lo que podríamos entender como realidad, se asemeja más a una inconformidad con ella. Por lo tanto, la pasión por lo Real indicaría una pasión por la ruptura, pues lo Real sería precisamente la experiencia que se ofrece al sujeto en forma de ruptura. Esta pasión se produce entonces a través del goce (disolución del yo mediante el campo pulsional), en lugar del placer, al que el yo permanece apegado. Desde esta perspectiva, la sensación de sufrimiento adquiere un nuevo valor: no es displacer, sino goce (distinción entre satisfacción y terror debido a la disolución del yo); un afecto producido por la manifestación de una Realidad horrible y excitante, letal y creativa, que debería liberarnos de una subjetividad agotada.

Si bien encontramos aquí un vínculo que une a Lacan y Badiou, divergen, no obstante, en otro aspecto: Lacan, al evitar la interioridad, elige los procesos empíricos como determinantes de las condiciones de validez de todo pensamiento; Badiou, a su vez, en su teoría del sujeto, busca formalizar sin antropologizar, elevando así el concepto de pulsión a un concepto trascendental y relegando, por tanto, las discusiones sobre la génesis empírica a una posición secundaria.

A través del prisma de la pasión de lo Real, la filosofía de la historia, en lugar de ser acumulativa y teleológica, pretende proporcionar las condiciones por las que una verdad aparece como una interrupción, una excepción radical. Y con eso, la historia del siglo XX empieza a ser vista, no de forma negativa como una sucesión de catástrofes, sino como una experiencia de ruptura.

Se trata de una división irreductible que Badiou explorará hasta sus últimas consecuencias. Porque aferrarse a la finitud y concebir el pasado reciente como una sucesión de catástrofes termina generando un movimiento más vinculado a la moral que a la política, llegando incluso a la eliminación de esta última: una ética consensual, es decir, un sentimiento provocado por las atrocidades que sustituye a los antiguos debates ideológicos; una eliminación del pasado y sus luchas, criminalizándolas y elevando el miedo a la categoría de afecto central de la política (impedir que algo suceda, impedir que vuelva a suceder); a esta postura reactiva, una resignación subjetiva y un consentimiento a lo existente; en este sentido, no solo se borra el pasado, sino también el futuro, por ser nuevo e impredecible.

V

Para Badiou, Paulo representa tanto la idea de ruptura como el pensamiento práctico, entendido como la materialidad subjetiva de dicha ruptura. No basta, pues, con que sea el pensador (poeta del acontecimiento) sin que practique y enuncie actos constantes, lo que nos lleva a la figura del militante. La idea se vincula entonces a un pensamiento práctico que la condiciona. Y con ello, se subraya la intención subjetiva, estructurada de una manera completamente distinta a la del historiador.

El pensamiento de Badiou tiene este fundamento concreto: en lugar de vincular la verdad a una historicidad cultural que la condiciona a una ley, la verdad se establece mediante un gesto subjetivo que declara un acontecimiento azaroso y singular, como la resurrección de Cristo, en el caso de Pablo.

La cuestión, entonces, consiste en estudiar este gesto subjetivo. Dado que la afirmación «Jesús resucitó» tiene un carácter imaginario, aquí comienza una suerte de verdad desligada de la realidad, entendida esta como un conjunto objetivo o conjuntos históricos preconstituidos. Se ha declarado algo inédito, fuera de lugar, que provoca risa y da lugar al absurdo (quizás podamos remitirnos aquí a la idea de metáfora en Richard Rorty y a la importancia de este concepto en su sistema).

Esta falta de lugar es la condición de la universalidad. Quien la declara, establece una ruptura y crea un nuevo sujeto. Lo universal es secular porque está vinculado al ciudadano común; no concierne a la clase social, es ajeno al poder y no pertenece a ningún orden. El ser es múltiple y contingente precisamente porque no satisface ninguna necesidad.

Lo importante es que todo este proceso se nos hace visible por el enunciado subjetivo. No existe ningún tipo de objeto que exista independientemente del sujeto, que sería el encargado de hacer un sujeto de verdad. Es un proceso de fundación que tiene lugar: así como lo que se dice no corresponde a lo establecido, quien lo dice funda un nuevo sujeto sin identidad. Todo sucede en el momento, es actual. Y deja de tener la forma lingüística del juicio.

A este universal, establecido por el proceso de la verdad, se opone el falso universal, que, contemporáneamente, toma la forma de abstracciones económicas (en tiempos de Pablo, era la jurisprudencia romana). Veamos la universalidad vacía del capital: todo lo que circula cae en una unidad de cuenta, que es de naturaleza homogénea. De ahí la lógica del equivalente general. Este tipo de repetición es lo que el proceso de verdad viene a interrumpir, porque, incapaz de sostenerse en la permanencia abstracta de una unidad de cuenta, queda ligado no a una abstracción, sino a una singularidad universalizable.

En el contexto de la singularidad identitaria, observamos su relación con la desterritorialización del capital. Por ello, denominamos a la abstracción monetaria un falso universal: no solo las identidades subjetivas y territoriales reivindican el derecho a someterse a las prerrogativas uniformes del mercado, sino que, siguiendo la misma lógica, la homogeneización abstracta del capital termina permitiendo que circule únicamente lo cuantificable, pero no la inconmensurable infinitud de una vida humana singular, lo que en última instancia genera identidades cerradas. Esta es la complicidad entre el capitalismo liberal del mercado mundial y la ideología culturalista. No solo en Francia la comunitarización del espacio público y el desempleo presentan conexiones más profundas de lo que nuestra imaginación pueda concebir.

VI

Según Badiou, centrándose en Pablo, existen cuatro máximas de la verdad como singularidad universal: 1) la teoría de la igualdad, independientemente de la clase social y el género (el sujeto cristiano surge del acontecimiento que declara, contra todas las condiciones extrínsecas de su existencia o identidad); 2) en consecuencia, la verdad es subjetiva por naturaleza (en el caso de Pablo, la resurrección de Cristo no está sujeta ni a la ley judía —obsoleta y dañina— ni a la ley griega —subordinación del destino al orden cósmico— (la verdad es la declaración subjetiva sobre el acontecimiento); 3) la verdad es un proceso y no una iluminación (está constituida por la convicción, el amor y la esperanza); 4) la verdad, como subjetividad, es indiferente a las situaciones y opiniones establecidas).

VII

La conversión de Pablo en el camino a Damasco simula el evento fundacional: la resurrección de Cristo. Fue algo repentino, fortuito e incalculable. Un acontecimiento singular que él mismo optó por no confirmar ante los apóstoles, manteniendo así su condición de resurrección subjetiva. De ahí su firme convicción sobre su destino y su eficacia militante fuera de Jerusalén, el antiguo centro, lo que confirma que la verdadera universalidad no tiene centro.

A diferencia del discurso filosófico, Pablo comienza a hablar como lo hizo únicamente desde este sujeto recién instituido, lo que significa que la posición subjetiva constituye también el argumento del discurso. La formulación de la antifilosofía paulina, al igual que la de Rousseau o incluso la de Nietzsche, se compone de la posición enunciativa y el argumento. La conversión que instituye el nuevo sujeto es una acción súbita, no dialéctica, y permanece como el signo subjetivo del acontecimiento mismo: la resurrección de Cristo. Y es a partir de las condiciones de esta conversión, realizada mediante una intervención fortuita (no fue una conversión impulsada por representantes de la Iglesia), que Pablo extrae su conclusión: solo se puede partir de la fe, de la declaración de fe. Esta doctrina está, por lo tanto, intrínsecamente ligada a la existencia. Fragmentos existenciales, que a veces parecen meros incidentes, se elevan a la categoría de garantía de la verdad.

VIII

Lo que Badiou denomina la «primera línea de frente» de Pablo, que sentará las bases para la asamblea de Jerusalén del año 50, será su confrontación con los judeocristianos. Esta asamblea histórica es fundamental porque dotará al cristianismo de un doble principio de apertura e historicidad. Mientras que para los judeocristianos la nueva verdad, es decir, la resurrección de Cristo, permanece sujeta a su origen, o sea, a la comunidad judía, y por lo tanto exige la circuncisión de todos los creyentes, para Pablo los rasgos distintivos de las comunidades o sus prácticas rituales dejan de ser relevantes. En este sentido, Pablo se distancia tanto de los cristianos paganos, para quienes la incircuncisión es un valor, como de los judeocristianos, que no solo exigen la circuncisión, sino que también distinguen grados de adhesión: el verdadero cristiano no es lo mismo que los simpatizantes. Para Pablo, la circuncisión y la incircuncisión han perdido valor: no son ni positivas ni negativas. Con ello, también desaparecen los grados de adhesión. La distinción se establece entre fieles e infieles, y esta diferencia se vuelve subjetiva, sin intermediación ni mediación. En otras palabras, lo que sustenta el proceso universal de una verdad es el reconocimiento subjetivo de la singularidad de un acontecimiento, en este caso, la resurrección de Cristo. Aquí, el ser del acontecimiento, es decir, la comunidad en la que tuvo lugar, no se confunde con los efectos de la verdad, que ocurren después del acontecimiento. La inmanencia de la situación es lo que definirá el núcleo histórico del cristianismo, del cual Pedro será el principal responsable. Pero el otro núcleo, el de la apertura del cristianismo y la conquista de los paganos, subrayará la relevancia del acontecimiento ante el cual todos somos iguales, lo que requiere el reconocimiento subjetivo de lo singular; este núcleo de apertura fue gestionado por Pablo.

IX

El segundo frente de Pablo tendrá lugar en Atenas con los filósofos. Motivo de risa general entre los sabios, el surgimiento subjetivo, para Pablo, no podía darse como una construcción retórica de un ajuste personal a las leyes del universo y de la naturaleza. El pensamiento, por el contrario, aparece como ruptura y no como construcción retórica.

De esta forma, el pensamiento de Pablo se rebela contra los dos grandes referentes históricos de la época: la sabiduría y la ley; los griegos y los judíos.

X

Fueron los "Hechos de los Apóstoles" de Lucas los que contrarrestaron la herejía de Marción, quien, en sus "Antítesis", subdividía la unidad divina en Dios Creador y Dios Padre: el primero, refiriéndose al Antiguo Testamento, un dios malévolo, revelado directamente por la narración de sus oscuras malas acciones; y el segundo, revelado por el Nuevo Evangelio, de forma mediadora (mientras que los doce apóstoles estarían bajo el imperativo del oscuro Dios Creador, Pablo, según Marción, sería el apóstol auténtico).

La Iglesia, a través de sus doctores y ya bajo la diáspora judía, proceso que culminó con el traslado de la capital del cristianismo de Jerusalén a Roma, emprendería la construcción de un Pablo centrista, en obediencia a los compromisos fundamentales del cristianismo: la asamblea de los cincuenta. En este sentido, la figura del sacerdote destacaría en Pablo, desplazando el foco previamente centrado en la figura de la santidad, es decir, de aquel que sufre el impacto del deslumbrante azar, del acontecimiento mismo.

Badiou menciona entonces la figura de Pasolini, quien escribió un guion sobre San Pablo, que nunca se filmó, pero que captura toda su relevancia contemporánea. En la película, el Imperio Romano es Nueva York, Jerusalén es París con los miembros de la resistencia y los partidarios de Pétain, Atenas es Roma y Damasco es Barcelona (la España de Franco). Pero la idea fundamental de Pasolini es la traición interna que explica incluso la impostura de los "Hechos de los Apóstoles" de Lucas. En otras palabras, la verdad de esta impostura reside en la figura subjetiva del sacerdote, construida a partir de la dialéctica entre santidad y realidad: "¿Cómo puede la auténtica santidad resistir la prueba de una historia fugaz y monumental si esta santidad es una excepción y no una operación? Endureciéndose, organizándose. Pero lo que debía preservarse de la corrupción de la historia se revela como una corrupción esencial (la del santo por el sacerdote)".

La verdad de la traición externa (Hechos de los Apóstoles) reside en la traición interna. Esta se da cuando el militante, el artífice, ya sea el creador de la Iglesia, de la organización o del partido, sucede a la experiencia del acontecimiento para preservarlo y, en última instancia, corromperlo. Pablo habría vivido ambas experiencias, y sus epístolas demuestran que son documentos militantes, intervenciones, del mismo modo que Wittgenstein lo fue con respecto a Russell, Lenin con respecto a Marx y Lacan con respecto a Freud. La identificación de Pablo con el militante es característica del proceso de verdad posterior al acontecimiento, cuando la santidad entra en relación con el presente.

XI

En el capítulo IV, «Teoría de los discursos», uno de los más importantes del libro, Badiou analiza los regímenes del discurso e introduce el concepto del cuadrilátero. Hegel, en su Lógica, ya alude a esta figura, mostrándonos que el conocimiento absoluto de una dialéctica ternaria requiere un cuarto término. Badiou destaca la analogía entre Paulo y Lacan: así como Lacan concibe el discurso analítico como un tema móvil que se conecta con los discursos del maestro, la histérica y la universidad, Paulo también propone un plano de discursos formado por el suyo propio (el discurso cristiano), el griego, el judío y los discursos místicos. Estos discursos se conciben como disposiciones subjetivas y no designan ni al pueblo (el grupo humano objetivo con sus creencias, costumbres, lengua y territorio) ni a las religiones constituidas y legalizadas.

XII

El punto de partida del discurso judío es la excepción al todo, una excepción representada por el signo. La figura subjetiva de este discurso es el profeta, el que hace un signo, exponiendo lo oscuro para que pueda ser descifrado, dando fe de la trascendencia. Es, por tanto, un discurso de excepción: se invoca la excepción al orden cósmico griego para indicar la trascendencia divina. Tanto la señal profética, como el milagro, y la elección de un pueblo, constituyen el discurso judío. En este sentido, la historia pasa a estar regida por cálculos trascendentes, lo que no deja de ser una forma de dominación.

Para el discurso griego, la historia también se rige por cálculos trascendentes: la diferencia radica en que, en este caso, el punto de partida es la totalidad. El proceso del discurso griego consiste en adaptarse al orden cósmico, no en trascenderlo. En ambos discursos, el judío y el filosófico, prevalecería el discurso del Padre: en el caso judío, las comunidades se consolidan mediante la obediencia a Dios; en el griego, mediante la obediencia al cosmos. La clave de la salvación para ambos se encontraría en el universo, a través del dominio de la tradición literal y el desciframiento del signo (judío) o mediante el dominio directo de la totalidad (griego), lo que en ambos casos conduce a un discurso del «maestro». Griegos y judíos, en este sentido, se yuxtaponen en un mismo trasfondo.

XIII

El discurso cristiano, a diferencia de ambos, no tiene como punto de partida ni el todo ni la excepción al todo. Su punto de partida es el acontecimiento: acósmico, ilegal, no integrado en ninguna totalidad y no siendo signo de nada. Con eso, la historia deja de ser una cuestión de cálculos y comienza a partirse en dos, como la del antiguo y nuevo testamento. Al discurso del padre le sigue un nuevo discurso, el del hijo. Esta idea de ruptura indica claramente que el discurso del Hijo es más una diagonal de los dos discursos anteriores que una síntesis.

Esto es tan cierto que Pablo, a diferencia de los doce apóstoles que presenciaron el acontecimiento y, por lo tanto, privilegian la memoria y la conciencia histórica, se basa únicamente en sí mismo cuando afirma haber sido llamado a ser apóstol. Exigir pruebas y contrapruebas, propio del pensamiento judeocristiano, no es relevante para Pablo: más importante que el hecho en sí es la disposición subjetiva; la relación entre lo singular y lo universal, el renacimiento de Cristo y nuestro renacimiento. En este sentido, «siempre hay un momento en que lo que importa es declarar, en su propio nombre, que lo que sucedió, sucedió». La perspectiva aquí es de gracia y no de historia. El interés del acontecimiento no reside en sí mismo, como hecho objetivo, sino en su singularidad y universalidad.

XIV

El saber, en cierto modo, está ligado al campo del saber: es empírico o conceptual; o se trata de un sentido unívoco, liberado en signos, o de verdades eternas. Ahora bien, en Paulo, que sentó las bases del universalismo, el acontecimiento establece un callejón sin salida en el lenguaje: no está ligado al campo del saber; antes de eso, abre la posibilidad subjetiva.

La principal diferencia entre Pascal y Pablo radica en que, a pesar de su filosofía anticlásica, Pascal se dedica a convencer al libertino moderno de la superioridad de la religión cristiana. En este sentido, Pascal intenta demostrar racionalmente esta supuesta superioridad. Para ello, recurre a tres tipos de discurso: el discurso judío, con su teoría del signo y el doble sentido (el Nuevo Testamento cumple las profecías del Antiguo Testamento, así como el Antiguo Testamento deriva su coherencia de lo que señala al Nuevo); el discurso filosófico, con su argumentación probabilística de apuestas y razonamiento dialéctico sobre las dos infinitudes; y el discurso místico, que se basa en el discurso tácito, característico del hombre extasiado (que glorifica su persona en nombre de ese otro sujeto que dialogó con Dios y que es como un Otro en sí mismo). Cuando este discurso, que llamamos místico, en lugar de permanecer como un complemento silencioso, llega a legitimar el discurso cristiano de Pablo, especialmente considerando su conversión (cuando oye una voz que lo llama a ser apóstol), termina transformando el discurso cristiano mismo en un discurso judío. Y así como la profecía es el signo de lo que ha de venir, el milagro, característico del discurso milagroso judeocristiano, es el signo de la trascendencia de la verdad.

El problema, pues, para Badiou, es enmascarar el acontecimiento puro en un cálculo de probabilidades, como procede Pascal, inserto como estaba en el mundo clásico e incapaz de renunciar a las demostraciones.

XV

Esta mediación, inherente a la ley, que impregna tanto el discurso griego como el judío y que forma parte de las condiciones del conocimiento, termina por aprisionar la fuerza y ​​la novedad del acontecimiento. En este sentido, Badiou no entiende la revolución como una mediación del comunismo, sino como la secuencia autosuficiente de la verdad política. En lugar de relacionar a Dios con el Ser y atribuirle al primero los atributos del segundo, para Pablo, Dios es distinto del Ser. Esta subversión ontológica es inherente al acontecimiento de Cristo: ni poder ni sabiduría, sino debilidad e insensatez. El acontecimiento no es ni función ni mediación: el acontecimiento de Cristo, para Pablo, y fundamento del discurso universalista, es puro comienzo, fundamento, interrupción del régimen previo de discursos: ni hecho ni argumentación; no vino a probar nada, es solo fe. Lo que constituye la verdad es, más bien, la declaración y su convicción, que se arraiga en la debilidad, en la ausencia de prueba. La afirmación no se basa en lo inefable; en este sentido, Pablo es menos oscurantista que Pascal: no hay cálculo de posibilidades ante el discurso tácito. La afirmación no tiene otra fuerza que la que declara: esta es la dimensión ética y antioscurantista de Pablo. Y no será la singularidad del sujeto lo que valide lo que dice, sino que lo que diga será lo que establezca su singularidad.

XVI

Una cosa es el acontecimiento, otra es su declaración. Y cuando nos referimos al discurso cristiano universalista, fundado por Pablo, no nos referimos al acontecimiento en sí mismo, sino al proceso de verdad que este acontecimiento proporciona. La metáfora de la vasija de barro a la que se refiere Pablo en su epístola, que lleva un tesoro de potencia infinita, está relacionada con este discurso. Es la declaración misma, post-acontecimiento, la verdad precaria del acontecimiento infinito, en su rudeza, sin pruebas y sin apelar a otras instancias. La precariedad del portador es homóloga a su discurso o vaso: éste se rompe, aquél también se rompe.

XVII

La inversión que Pablo propone a los discursos griego y judío se vincula a la división del sujeto, que se dividiría entonces en dos caminos: el de la carne y el del espíritu. Esta división subjetiva no guarda relación con la distinción griega sustancial entre cuerpo y alma, pensamiento y sensibilidad. Al establecer la división subjetiva, Pablo modifica la división previamente centrada en el discurso, tanto en el griego como en el judío: el discurso griego y su relación con la totalidad cósmica finita, que tiene que ver con el régimen de los lugares (la totalidad cósmica es la morada del pensamiento); y el discurso judío en su relación con el imperativo de la letra, una manifestación de la excepción, entendida como una alianza entre Dios y su pueblo elegido. Lo que llamará la atención en ambos discursos es que el discurso subjetivo está ligado a una perspectiva cultural: el sujeto es pleno e indivisible, pero étnico; no es universal. Para Pablo, la diferencia étnica y cultural deja de ser significativa en relación con el nuevo objeto del discurso cristiano. Este nuevo objeto ya no es la totalidad natural ni su excepción, diferencias que preexisten al discurso griego y judío y que son tradiciones que deben respetarse (en esos discursos, llegaríamos a sus objetos a través de conceptos o ritos). El nuevo objeto del discurso cristiano es el acontecimiento de Cristo y, como acontecimiento, es actual, lo que provoca una fractura subjetiva: el camino de la carne y el camino del espíritu. Por lo tanto, la realidad comienza a declinar bajo la muerte o la vida, según la vía subjetiva por la cual se aprende.

La gran novedad del discurso cristiano, por lo tanto, reside en que, al basarse no en la tradición, sino en un acontecimiento, establece la insignificancia de los lugares y la primacía sobre toda prescripción; es en este sentido que, para Pablo, no hay diferencia entre griego y judío. El sujeto se vuelve dividido y universal, en lugar de pleno y étnico.

XVIII

Hay una diferencia entre evento y existencia. El acontecimiento Cristo no es el sujeto que existió y realizó milagros. Más bien, es la resurrección de Cristo. Es bajo esta fábula que el discurso cristiano sienta las bases del universalismo. Y para eso no requiere testigos privilegiados, como los 12 apóstoles, ni se sostiene como signo. En este sentido, se debilita la figura del maestro: tanto el que responderá a las preguntas propuestas por la filosofía como el que reclamará milagros. Al privilegiar la fábula en detrimento de la existencia real, el discurso cristiano establece una figura verbal específica: el enunciado. Mientras que en los discursos anteriores hay una exigencia de amo (cuestionar y reclamar son figuras verbales de los discursos griego y judío, respectivamente), la declaración no exige carencia alguna: el hijo es aquel a quien nada le falta porque es simplemente un comienzo.

La relación entre amo y siervo, en el discurso cristiano, deja entonces de ser una relación de dependencia personal o jurídica, y se convierte en la de una comunidad de destino, al servicio del proceso de la verdad. Entonces desaparece la relación entre discípulo y maestro, y toda universalidad posterior al acontecimiento iguala a los hijos en la disipación de las particularidades de los padres.

XIX

Todo este proceso, en el que el sujeto es el hijo en lugar del discípulo, establecido por el discurso cristiano, hace aún más emblemático el hecho de que Cristo sea el hijo —es decir, que el padre haya asumido la figura del hijo—, lo que subraya la importancia de la declaración. La diferencia entre las epístolas de Pablo y los evangelios sinópticos, escritos veinte años después, expresa al sujeto cristiano en sus dos caminos subjetivos: vida y muerte, acontecimiento y ley. Si Jesús tiene una comunicación interna con Dios, realizando milagros, caminando sobre el agua… todo se reduce a un caso edificante. En cierto modo, para el discurso judío, se trata del camino del discurso milagroso, de la iluminación interior. Este camino subjetivo es el de la carne, cuyo objeto sería la muerte. El otro camino, que constituiría la gran novedad del discurso cristiano, estaría en la declaración del acontecimiento de Cristo: su resurrección. En lugar de la iluminación interior, la declaración del acontecimiento, a través del camino subjetivo del espíritu, cuyo objeto es la vida.